Altre volte sembrerebbe invece che la positività del lavoro pre-esista allo svolgimento dei processi storico sociali, che connoti cioè il lavoro pre-alienato, il lavoro com’era prima della proprietà privata, prima della divisione del lavoro. Marx però ammonisce: «Evitiamo di trasferirci come l’economista politico, quando vuole spiegarsi, in un inventato stato originario. Un tale stato originario non spiega niente. Noi partiamo da un fatto economico, attuale» [35] . E siccome non si può certo dire che Marx fosse un nostalgico della società primitiva o naturale, neanche questa risposta convince: la faccia positiva del lavoro non si perde nella notte dei tempi.

Non si vede dunque in Marx, se si guarda all’indietro, un tempo del lavoro positivo, ma piuttosto una potenzialità, una virtualità positiva del lavoro, una sua immanente positività e nient’altro [36] . In uno dei pochissimi luoghi ove parrebbero raffrontarsi due tempi, questo ideale di lavoro si conferma come tale: «Il mio lavoro sarebbe libera manifestazione della vita e dunque godimento della vita. Ma nelle condizioni della proprietà privata esso è alienazione della vita; infatti io lavoro per vivere […]. Nel lavoro sarebbe affermata la peculiarità della mia individualità, poiché vi sarebbe affermata la mia vita individuale […]. Ma nelle condizioni della proprietà privata la mia individualità è alienata al punto che questa attività mi è odiosa, è per me soltanto un tormento e solo la parvenza di un’attività» [37] .

Occorre vedere allora se la faccia positiva guarda avanti, verso la fine dello sfruttamento. Aiutano poco, in materia, le pagine dell’Ideologia tedesca sulla rivoluzione comunista dei proletari che «per affermarsi perso¶{p. 20}nalmente, devono abolire il lavoro» [38]  come condizione di esistenza loro propria e di tutta la società [39] . Meglio cercare nelle opere mature. È qui che Marx prospetta, come nel Capitale [40] , il «regno della libertà» quale si instaura «dopo che il lavoro non è divenuto soltanto mezzo di vita, ma anche il primo bisogno della vita» — come scrive poi nella Critica al programma di Gotha [41] . Ed è oltremodo significativo che questo bisogno sia al tempo stesso elevato ed elementare. Nei Grundrisse si parla infatti, per l’individuo, del «bisogno di una normale porzione di lavoro» [42] . In tal modo la prospettiva avveniristica viene a coincidere con una esigenza vitale, anche psichica [43] . Dove anzi la fuoriuscita dal regno della necessità è meglio delineata seppur fugacemente, cioè nel Capitale, Marx è così realistico da porre come «condizione fondamentale di tutto ciò la riduzione della giornata lavorativa» [44] . E nei quaderni dei Grundrisse avverte a più riprese, polemico con Fourier, che «il lavoro non può diventare gioco» anche quando saranno «create le condizioni affinché sia lavoro attraente» [45] .

Molto di più si sbilanceranno gli epigoni. Intanto comincerà Engels, in quel suo testo tardo ed infausto che è l’Antidühring, dove si promette nel socialismo quel che Marx aveva escluso perfino nel comunismo, e cioè che «il lavoro, da peso diverrà gioia» [46] . Kautsky, nel suo «catechismo della socialdemocrazia», dipinge a sua volta una società socialista cosiffatta: «Non la libertà del lavoro, ma la liberazione del lavoro, che le macchine renderanno possibile in misura sempre maggiore, porterà all’umanità la libertà di vita, di attività artistiche, dei più nobili godimenti» [47] . Molto più in là si è spinto A. Bebel ne La donna e il socialismo, che risulterà uno dei libri più letti nella storia della socialdemocrazia tedesca [48] . «Per soddisfare questo bisogno di alternare una occupazione all’altra, la società retta a sistema socialistico porge l’occasione più propizia. L’aumento straordinario delle forze produttive, unito ad una semplificazione sempre maggiore dei processi di lavoro, rende possibile una notevole limitazione nella durata del lavoro e facilita ¶{p. 21}anche lo impratichirsi e l’addestrarsi nei vari maneggi. Quindi, non solo vi è possibilità di tener conto del bisogno di alternare le occupazioni, ma è anzi scopo della società di soddisfare questo bisogno nell’interesse di tutti, poiché è da ciò che dipende l’armonico perfezionamento dell’uomo [...]. La società futura avrà dotti ed artisti d’ogni genere i quali dedicheranno una parte del giorno al lavoro fisico, e la rimanente consacreranno, a seconda dei gusti, allo studio e all’arte. Cesserà quindi l’antitesi tra il lavoro mentale e il lavoro manuale» [49] . Preso da coerente entusiasmo, il buon Bebel così prosegue: «Se la società cresce e i metodi di produzione migliorano in modo che si possa coprire il bisogno in due ore, allora la società limita la durata del lavoro sociale a due ore. Se invece la collettività esige la soddisfazione di bisogni più elevati di quelli che può coprire […] allora fissa questa durata in quattro ore. Il suo paradiso è il voler suo» [50] . E più oltre: «Siccome tutti lavorano sotto le stesse condizioni di esistenza, e ciascuno attende alle occupazioni che rispondono alle sue attitudini naturali, anche le differenze fra prestazione e prestazione saranno poco rilevanti. Anche l’atmosfera intellettuale e morale della società, che stimola ognuno a sorpassare l’altro, concorrerà ad eguagliare le differenze […]. Ne segue altresì che non vi può essere nemmeno differenza fra lavoro fisico “più elevato” e lavoro fisico “più basso”. Siccome la società non fa che eseguire lavori socialmente utili, così ogni lavoro che ha tale qualità, ha per la società eguale valore» [51] . E, a proposito della cultura: «In una società in cui le differenze oggi esistenti fra “educato e non educato” spariranno perché tutti potranno raggiungere il più alto grado di istruzione, dovrà sparire anche l’antitesi fra il lavoro del dotto e dell’ignorante» [52] . In conclusione: «Ognuno fa quello a cui lo spingono le inclinazioni naturali e il suo ingegno. Non ci saranno più musicisti, attori, artisti e insegnanti di professione, ma ve ne saranno molti per ispirazione di talento e di genio. E le opere di costoro supereranno quanto si fa oggidì in questi campi [...]. Vedremo quindi sorgere ¶{p. 22}per le arti e le scienze un’era, quale il mondo non vide mai, e le creazioni sue risponderanno ai progressi di quella civiltà» [53] .

Di fronte a queste profezie, più incaute che generose, non si può semplicemente dire che siamo in pieno ’800. Infatti la faccia positiva del lavoro continua a risplendere radiosa già in pieno ’900. Parlando ormai non più del socialismo, ma ricalcandone i moduli con l’ABC del comunismo, Bucharin afferma che nella società comunista «tutti gli uomini possiedono una vasta cultura e possono esplicare la loro attività in tutti i rami della produzione: oggi amministro, calcolo cioè quante pantofole o panini si dovranno produrre il mese prossimo; domani lavoro in un saponificio, la settimana prossima, forse, in una serra della città e, tre giorni dopo, in una centrale elettrica» [54] . Descrizione che riecheggia quel brano dell’deologia tedesca, purtroppo non abbandonato dai seguaci alla «critica roditrice dei topi», contenente il quadro bucolico e improbabile di una società comunista «in cui ciascuno può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere», una società che «regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi viene voglia» [55] : dove aleggiano reminescenze dell’Utopia di More, flash-back alla Jean-Jacques Rousseau — e forse anche influssi coevi dell’industrie naturelle di Fourier [56] — motivi rifluiti poi nella Lega dei Giusti (il sarto Weitling li colloca infatti fra le Garanzie dell’armonia e della libertà) e in parte assorbiti dagli ancor giovani padri del socialismo scientifico [57] .

Ma se guardiamo all’insieme dell’opera di Marx, io credo si possa affermare serenamente che egli fa discendere l’idea positiva del lavoro da un bisogno di vita dell’uomo. È qualcosa di elementare e di naturale. Il lavoro è utile a chi lo fa prima ancora che agli altri. L’idea è questa, questa faccia sana e piena di buon senso: ma chi è che non lo capisce, chi lo può mai porre in dubbio [58] ? E se uno sta con i lavoratori, a ¶{p. 23}maggior ragione sa bene cose «la dura ma temprante scuola del lavoro», di cui si parla nella Sacra famiglia [59] .

Da qui la mia sommessa domanda: perché ostinarsi a fare di questa idea semplice un’ideologia altisonante?

Bisogna rendersi conto che quello raggiunto da Marx è un traguardo altissimo, proprio perché spoglio d’ideologia, sia religiosa che laica [60] . Già da tempo il lavoro non è più castigo biblico e connotato servile. L’evangelo del cristianesimo primitivo ne ha fatto un precetto di frugalità, le sette eretiche una condizione di volontaria rinuncia, e la scolastica medievale una necessità da sopportare. Da maledizione, è già diventato prescrizione. La cultura del Rinascimento ha messo l’industriosa fatica sulla strada della promozione umana, e l’etica protestante ha gratificato la professione/vocazione come servizio divino. Nel secolo dei lumi, Locke ha per di più visto nel lavoro la fonte di ogni proprietà, e Smith di ogni ricchezza. La rivoluzione francese, a sua volta, ha formalmente collocato sullo stesso piano «l’uomo che lavora e colui che lo paga» (Saint-Just) [61] . E l’Ottocento porta al culmine il processo ponendo le basi perché si trasformi in obbligazione sociale quel che era stato un precetto morale.

È quella l’epoca di fondazione del concetto moderno di lavoro, che poggia sui piloni posti da Hegel e da Ricardo. Essenza dell’uomo e misura del valore: questo sì che segna un «riscatto del lavoro».