Ma «stare dentro il cerchio in maniera corretta» non è più un «esistenziale», è un comportamento conforme a regole di legittimità. Heidegger avverte che la struttura anticipatoria della comprensione nella sfera ontologica, dimostrando insostenibile l’«ideale di una scienza libera da presupposti», produce un’aporia nella sfera epistemologica, dove sorge l’esigenza di oggettività della conoscenza. Perciò la sua descrizione del circolo ermeneutico sbocca in una prescrizione che coinvolge un problema di metodo: «la possibilità positiva di conoscenza racchiusa nel circolo ermeneutico può essere afferrata correttamente solo se l’interpretazione riconosce che il suo compito primo, costante ed ultimo è quello di non lasciarsi imporre progetti, visioni preliminari, anticipazioni da idee improvvise o da opinioni comuni, e di elaborare invece la precomprensione “sulle cose stesse”, così da garantire per questa via la scientificità del proprio tema».

Heidegger lascia aperto il problema, e proprio da questo punto il suo discorso è continuato da Gadamer [43] . Egli riconosce la natura metodologica del problema: «una interpretazione condotta con coscienza metodologica non deve tendere a portare semplicemente a compimento le proprie anticipazioni, ma deve sforzarsi di farsene consapevole per controllarle e guadagnare così dalle cose stesse la giusta comprensione» [44] . Tuttavia la sua ricerca, secondo l’intenzione annunciata dal titolo, che pone un’alternativa tra «verità» (nel senso heideggeriano di scoprimento dell’essere) e «metodo», si svolge pur sempre sul piano dell’analisi fenomenologica e mira ad approfondire la «scoperta ¶{p. 70}heideggeriana della precomprensione» esplicitandone tutte le conseguenze sulla struttura dei processi interpretativi. Il suo libro «non vuole affatto essere una metodologia delle scienze dell’interpretazione» [45] ; per lui «l’ermeneutica sta alle scienze dello spirito, non come loro metodo, ma come svelamento della loro essenza» [46] , come risposta alla domanda, kantianamente formulata, «come sia possibile il comprendere» [47] . Ma ciò non significa che la teoria ermeneutica di Gadamer sia indifferente alla questione propriamente epistemologica circa lo statuto delle scienze dello spirito. Come egli stesso ha precisato [48] , la riflessione sulla fondazione delle scienze dello spirito, in quanto rende trasparente la precomprensione che le dirige, pone la questione in una nuova dimensione e quindi contribuisce indirettamente anche al lavoro metodologico. In questo senso si può dire che «in rapporto a Heidegger, Gadamer significa l’inizio del movimento di ritorno dall’ontologia ai problemi epistemologici» [49] .

L’analisi fenomenologica del «comprendere», compiuta dalla filosofia esistenzialistica, ha messo in luce l’insufficienza dell’ermeneutica classica, impostata sull’idea che lo scritto, di per sé, basti a guidare e a determinare la comprensione, così che questa sarebbe la riproduzione di un originario atto produttivo, il coglimento di un senso già compiutamente definito, un «erkennen was einmal “erkannt” worden ist», secondo la celebre formula di August Boeckh [50] . A questa stregua il testo da interpretare è assunto ad oggetto di una ricerca che si sviluppa progressivamente allo stesso modo di quella delle scienze naturali, nell’illusione di raggiungere un’oggettività simile a quella propria (o, meglio, che a torto si ritiene propria) ¶{p. 71}di tali scienze [51] . Invece la comprensione non si sviluppa secondo una progressione lineare: il circolo ermeneutico, in cui è inserito lo stesso soggetto interpretante e che è «permanentemente determinato dal movimento anticipante della precomprensione», imprime al processo interpretativo la struttura dialogica della domanda e della risposta [52] . Punto di partenza dell’interpretazione non è il testo (analogamente alle scienze della natura, la cui ricerca muove dalla «cosa in sé»), bensì un fatto della vita o una situazione problematici, sui quali il testo, che ha qualcosa da dire in proposito, viene interrogato. La comprensione si compie solo se l’interprete riesce a capire la domanda alla quale il testo risponde, e quindi a formularla adeguatamente antivedendo la risposta.

Il problema metodologico è allora quello di acquisire tecniche adeguate di controllo razionale della precomprensione in base alla quale l’interprete procede a interpellare il testo, in guisa da garantirne l’apertura costante al dialogo col testo e impedire che i pregiudizi, le abitudini mentali, le categorie dogmatiche dell’interprete, la sua partecipazione acritica alla tradizione convertano il dialogo in un monologo. Gadamer si astiene da specifiche proposte di metodo, ma sul piano epistemologico indica due condizioni fondamentali per ovviare al pericolo che la precomprensione diventi fonte di fraintendimento o strumento di manipolazione arbitraria del pensiero del testo. La prima condizione è una «coscienza ermeneutica educata», cioè «preliminarmente sensibile all’alterità del ¶{p. 72}testo», che rende l’interprete pronto a lasciar parlare il testo, a «mettersi in ascolto dell’opinione del testo» [53] . La seconda condizione, implicita nella prima, è «una precisa presa di coscienza delle proprie presupposizioni e dei propri pregiudizi» per assoggettarli al controllo della riflessione critica. L’interprete deve essere costantemente disposto a mettere alla prova la sua precomprensione, a confrontarla criticamente, in relazione al fatto o al problema in questione, con la parola del testo e a introdurre nelle proprie aspettative di senso tutte le correzioni richieste dall’esegesi del testo [54] . Solo accedendo alla dimensione propriamente critica dell’esegesi la comprensione diventa ermeneutica [55] .

In questi termini il significato del testo viene afferrato attraverso un processo di adeguamento della precomprensione al contenuto dell’oggetto da interpretare, che insieme promuove la rispondenza del senso interpretato alla situazione concreta nella quale il testo si inserisce. Questo accordo tra soggetto e oggetto sulla res proposita, che progressivamente si compie nel processo della comprensione, è descritto da Gadamer col concetto di «fusione degli orizzonti interpretativi» [56] . E solo nei detti ¶{p. 73}termini, ormai lontani dalle categorie del soggetto e dell’oggetto proprie delle scienze naturali, può realizzarsi la pretesa di oggettività della comprensione, espressa dal brocardo «sensus non est inferendus, sed efferendus».

I canoni ermeneutici fondamentali, riproposti da Betti nel solco dell’eredità romantica [57] , sono ancora avvolti nell’«aporia diltheyana, di una teoria cioè della comprensione destinata, di volta in volta, ad opporsi alla spiegazione naturalistica e insieme a rivaleggiare con essa in oggettività e scientificità» [58] . Se la parola interpretante è la parola dell’interprete, come riconosce il canone dell’«attualità dell’intendere», e non il linguaggio e il lessico del testo stesso, la comprensione non può ridursi, come vorrebbe il canone primario dell’«autonomia ermeneutica dell’oggetto», a una pura riproduzione del testo, a una sorta di ricostruzione che in certo modo ripete la genesi del testo e porta l’interprete a «penetrare e trasferirsi nello spirito che gli parla» [59] . Questo canone, di derivazione storicistica, «segue l’ideale conoscitivo proprio della scienza della natura, secondo il quale comprendiamo davvero un dato processo solo quando siamo in grado di riprodurlo artificialmente» [60] .