Non sembra casuale che de Iorio avesse scelto di introdurre il discorso sullo statuto e le possibilità della «fantasia», o immaginazione, solo una volta passato a definire i fenomeni naturali. Da un lato, la scelta desta una certa sorpresa; pare, infatti, che una simile precisazione rappresenti un unicum all’interno dei processi di beatificazione e canonizzazione del caracciolino finora consultati. Dall’altro, il contesto – l’«evento naturale» – che il medico sceglieva per una seppur breve trattazione sull’argomento, era prevedibile e testimonia la sua adesione a un modo di concepire l’immaginazione che, quasi vent’anni prima, Prospero Lambertini aveva tracciato in ambito cattolico e secondo cui: «l’immaginazione diviene in effetti criterio del non-soprannaturale», come spiega lo storico della psicologia Fernando Vidal [98] . Ma si proceda a passi lenti.

Sin dall’esordio – «distinguo poi l’evento naturale dalla grazia» [99] – de Iorio tirava in ballo la facoltà fantastica:

Si darebbe un ulteriore caso di guarigione istantanea, benché, questa volta, la responsabilità non sembrerebbe potersi attribuire a Dio, quanto all’uomo: quando l’ammalato riesce ad affrancarsi dal morbo mettendo a frutto i poteri della propria fantasia. Va da sé che, nel Settecento, una simile ¶{p. 101}strategia non era considerata sempre e comunque efficace, ma che si sarebbe potuta attuare solo in determinate circostanze. Oggigiorno si direbbe, quando il malore dipenda o riguardi l’ambito psicologico individuale – per quanto la complementary medicine (CAM) tenti di dimostrare che la psiche, e in particolar modo l’immaginazione, possa sortire effetti su disfunzioni che intaccano l’omeostasi tissutale (inducendo, per esempio, la regressione di una massa tumorale) [101] . Secondo le cognizioni del tempo, invece, significava: quando un’immagine mentale (phantasma) era così vivida (quindi in grado di smuovere e arricchirsi della forza delle emozioni) da poter indurre effetti sul corpo dell’immaginante. Una visione, quest’ultima, ereditata da una lunga e pervicace tradizione di pensiero, che nacque nell’antichità e si arricchì di nuovi elementi nella prima età moderna. Una matassa di pensiero in cui si annodavano tra loro le teorie di Platone, di Aristotele e degli Stoici; della medicina greca e latina di Ippocrate e Galeno; del Neoplatonismo e della scienza medica e dell’astrologia arabe; quindi della poesia dolcestilnovista e delle dottrine magiche rinascimentali di Marsilio Ficino, di Tommaso Campanella, di Pietro Pomponazzi e Giordano Bruno, per citare solo gli italiani.¶{p. 102}

Un primo teorema lo fornirono gli antichi Greci, con alla testa lo Stagirita, dovendo risolvere due problemi di natura filosofica piuttosto gravosi: come può l’intelletto incarnarsi e agire col corpo se le due entità afferiscono a piani ontologici incompatibili? Come può l’anima conoscere i dati della realtà extrasoggettiva se, per sua natura immateriale, non dovrebbe poter istituire alcun contatto con i sensi, veicolo delle sole impressioni concrete? Ritennero che tra l’intelletto e la materia, l’incorporeo e il corporeo, dovesse sussistere un canale di raccordo: lo spirito (pneuma); nonché risiedesse nell’uomo un organo centrale atto alla sua gestione: un sintetizzatore pneumatico (heghemonikon) che, a seconda delle scuole di pensiero, fu localizzato fisicamente nel cuore o nel cervello [102] . Per un verso esso era il «primo strumento» (proton organon) dell’intelletto, in quanto assolveva ai processi dell’attivazione corporea (vitalità e mobilità); per l’altro, sotto il titolo di phantasia, riceveva le impressioni dai cinque sensi e trasformava queste ultime in immagini mentali, dal momento che l’incorporeo avrebbe potuto processare i dati corporei solo attraverso l’intermediazione dei fantasmi (aneu phantasmatos) [103] . Aristotele era certo del fatto che l’immaginazione non avesse alcun potere trasformatore. Difatti, si limitava a definirla come: «ciò mediante cui diciamo che si produce in noi un’apparenza (phanstasma)» (III, 428a 1-2) [104] .

Anche le impressioni sensibili si riteneva venissero incamerate attraverso un meccanismo pneumatico. Dalla descrizione che ne facevano Platone e gli Stoici esso può essere accostato al funzionamento di un moderno radar: dal senso interno si dipartiva una corrente spirituale diretta alla pupilla dell’occhio, che entrava in contatto con la porzione ¶{p. 103}d’aria situata fra l’organo visivo e l’oggetto percepito, quindi, di rimbalzo, rilevava informazioni [105] . Il flusso informativo era ricondotto al cuore o al cervello, per l’interpretazione. Da qui, gli spiriti erano irrorati, attraverso le arterie o i nervi (cavi, voleva Galeno), nelle membra, imprimendo a queste ultime motilità o una più generale trasformazione.

Questo schema di massima dava ragione, al più, delle relazioni soggetto-oggetto, limitatamente al piano gnoseologico e a quello motorio interno all’individuo. Non era sufficiente, però, a spiegare la possibile azione pneumatica dell’immaginante sul mondo circostante che, pure, a partire dalla tarda antichità, guadagnerà un grado di ammissibilità via via maggiore. Per attuare tale possibilità fu necessario aggiungere un ulteriore corollario: la simpatia pneumatica universale [106] . In altre parole, l’idea secondo cui il cosmo e l’uomo fossero strutturati in egual modo; che ogni elemento dell’uno trovasse una sua corrispondenza nell’altro e viceversa, dalle altitudini degli astri alle profondità del sottosuolo. Evocativo, a tal proposito, un passo del più tardo trattato De vita coelitus comparanda di Marsilio Ficino (III, 11), dove i fili d’erba sono assimilati ai crini che affiorano sul capillizio della terra, ai peli che ne ricoprono il corpo; le pietre e i metalli alle sue ossa e ai suoi denti; o l’asserzione di Paracelso per cui l’immaginazione è equiparata al sole nell’uomo, che sembra capovolgere analogica¶{p. 104}mente la tesi degli Stoici secondo cui il sole è il cuore del mondo [107] .