Stefano Daniele
Il chierico, il medico, il santo
DOI: 10.1401/9788815412072/p3
Disattendendo le attese che il titolo della presente ricerca potrebbe creare, si rende da subito noto che, nelle pagine che seguiranno, il santo – in quanto personaggio storico e autore di scritti teologici [16]
– sarà perlopiù assente. Un convitato di pietra che, nelle vicende che si narreranno, manifesterà la sua purtuttavia costante presenza ai devoti, in spirito o materializzato in un’immagine [17]
. Secondariamente, tale scelta tradisce una presa di posizione piuttosto netta rispetto al «problema metodologico centrale» sollevato da Peter Burke: «la necessità di decidere se i santi s’abbiano a considerare come testimoni dell’epoca in cui sono vissuti, oppure di quella in cui sono stati canonizzati» [18]
. Si è optato per la seconda via, persuasi – al pari dello studioso – che «dal punto di vista della storia della percezione essi vadano
{p. 20}considerati soprattutto come testimoni dell’epoca in cui sono stati canonizzati» [19]
. E dato che l’interesse precipuo della presente indagine è quello di saggiare l’immaginario culturale-scientifico della Napoli di età moderna, si è deciso di dare ascolto, prima ancora che alla voce di Francesco Caracciolo, a quella dei votati che ne perpetuarono la memoria.
Certo, verrebbe da chiedersi: a che titolo i Chierici Regolari Minori possono trovare posto in una ricerca a carattere storico-scientifico? Basterebbe menzionare gli scambi intellettuali che il chierico Giovanni Guevara, «Generale d’una sorta di teatini, che credo si chiamino Minimi (sic)» – come lo definì, non senza imprecisione, il nobile fiorentino Mario Guiducci a Galileo Galilei – intrattenne con il padre della scienza moderna [20]
. Quanto si presenta, d’altra parte, non intende soppesare – come pure la storiografia continua a fare – come, e in che misura, alcuni celebri rappresentanti religiosi abbiano favorito (o intralciato) il lavoro degli uomini di scienza [21]
. Piuttosto, quel che preme esplorare sulla via di ritorno, attraverso uno zoom out, è l’immaginario culturale e scientifico di un’epoca, attraverso l’«analisi ravvicinata di una documentazione circoscritta, legata a un individuo altrimenti ignoto»: il chierico Carlo de Vivis – volendo riprendere il frasario con cui Ginzburg tornò a riflettere, a quasi vent’anni dalla pubblicazione, su una delle opere fondative della disciplina microstorica, Il formaggio e i vermi (1976) [22]
.{p. 21}
Si viene così al secondo punto programmatico: «lo studio intensivo del materiale documentario» [23]
. Si farà riferimento, pertanto, a fonti in parte inedite, in parte ignote ai più. Tra le prime, i faldoni relativi alla causa di beatificazione e canonizzazione di Francesco Caracciolo, rinvenuti presso l’Archivio Apostolico Vaticano; in particolare, gli atti del processo tenutosi a Napoli nel 1753, in cui figura il caso di Carlo de Vivis. I dati raccolti saranno incrociati con le informazioni del fondo Corporazioni religiose soppresse dell’Archivio di Stato di Napoli e relative alla casa e alla chiesa di Santa Maria Maggiore, dove i fatti si svolsero. Inoltre, tali documenti risulteranno utili a far luce sulla storia dell’ordine dei caracciolini: storia di cui si attende ancora una ricostruzione critica [24]
. Del secondo tipo è invece la denuncia emessa nel 1629 dal Sant’Uffizio contro i Chierici Regolari Minori della Pietrasanta e custodita presso l’Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede, a Roma. Infine, si ripercorreranno le positiones super dubio, un volume a stampa conservato presso la Biblioteca Nazionale di Napoli, le cui pagine riportano i pareri delle autorità apostoliche (e del perito medico) pro e contra il presunto miracolo. Ove lo si riterrà opportuno, si proverà a colmare i vuoti nella vicenda attingendo ai testi a stampa coevi (opere di medicina, di teologia, agiografie, canonistica, ecc.). Pure, non si trascureranno fonti iconografiche (incisioni e dipinti) soprattutto laddove il segno grafico si mostrerà non sufficientemente loquace o, peggio, quando la documentazione letteraria risulterà irrintracciabile. Non ultimo, provando a tenere fede all’appello dello storico Aby Warburg, le immagini, in particolare le illustrazioni, potrebbero tornare utili alle «scienze filologiche» «come strumento ausiliare per l’interpretazione dei testi letterari» [25]
. {p. 22}Una postura ermeneutica, quest’ultima, che si cercherà di assumere avvalendosi, tra gli altri, dei suggerimenti dello storico dell’età moderna Peter Burke [26]
.
Non è molto che documenti afferenti all’ambito religioso sono stati presi in considerazione dagli storici della scienza. Si segnalano gli studi pionieristici di Nancy G. Siraisi, Signs and Evidence: Autopsy and Sanctity in Late Sixteenth-Century Italy e di Elisa Andretta, Anatomie du Vénérable dans la Rome de la Contre-réforme, cui è debitrice la più recente monografia di Bradford A. Bouley, Pious postmortems [27]
. Prende in esame le dissezioni dei santi nell’Italia del Settecento Lucia Dacome in Malleable Anatomies, lavoro che si inscrive nel promettente filone di studi sulla cultura materiale [28]
. Restringendo il campo all’area napoletana, in due occasioni, Il segreto di san Gennaro e il volume collettaneo curato con Pierroberto Scaramella, I demoni di Napoli, Francesco Paolo de Ceglia indaga il problema del rapporto tra natura e sovrannatura, iniziando a tracciare il profilo di una storia naturale della religiosità in età moderna [29]
. Da ultimo, Alessandro Laverda, in La nascita del sovrannaturale, ricostruisce la storia del concetto di «miracolo» a partire da fonti a stampa, filosofiche e teologiche (da Agostino a {p. 23}Duns Scoto), e da documentazione relativa alle cause dei santi, solo parzialmente inedita [30]
.
Infine, con il già citato Levi, si condivide quantomeno la speranza «che l’osservazione microscopica possa rivelare fatti precedentemente inosservati» relativamente a «fenomeni già descritti e che si ritengono compresi con sufficienza» [31]
. Potrebbe essere questo il caso della vis imaginationis, vale a dire «la credenza che le immagini mentali, lungi dall’essere solo interne alla coscienza, possano proiettarsi all’esterno analogamente al raggio visivo e produrre degli effetti sia psicologici sia materiali negli altri», innanzitutto sul corpo stesso dell’immaginante [32]
. Ad oggi, tanti e diversi sono gli studi che si sono proposti di ripercorrere gli sviluppi della dottrina. Limitandosi alle ricostruzioni di tipo storico, Daniel Pickering Walker, tra i primi, propose l’equazione – tutt’altro che autoevidente, ma contraddetta da casi eccezionali – magia naturale = magia spirituale [33]
. L’allora Senior Research Fellow al Warburg Institute di Londra, entrò in confidenza col concetto di medium spirituale – sostanza sottile posta a raccordo tra l’anima incorporea e la materia corporea – compulsando l’imponente studio di Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma du Stoïcisme à St. Augustin. In esso, il prete e professore belga analizzava le teorie dello πνεῦμα (pneuma), dalla tarda antichità degli Stoici ad Agostino, passando per i Neoplatonici e per i Padri della Chiesa [34]
. {p. 24}A distanza di tempo, l’imponente monografia può ancora rappresentare un punto di riferimento fondamentale per gli studi se ad essa si affiancano lavori di più recente pubblicazione, come The Soul and its Instrumental Body, di Abraham P. Bos, che sorprende una trattazione coerente della teoria dello spirito già negli scritti sulla natura di Aristotele [35]
. I titoli finora citati hanno costituito un punto di avvio imprescindibile per lo sviluppo di successive indagini. Ne è un esempio Stanze, di Giorgio Agamben, che rintraccia scampoli di tale dottrina in fonti letterarie fino ad allora trascurate: nella poesia trobadorica e stilnovistica [36]
; nonché, varrebbe la pena citare l’eclettico Eros e magia nel Rinascimento di Ioan Petru Culianu. Adottando una prospettiva storico-evoluzionistica – in luogo di una epistemologica, intrapresa nel precedente e incompiuto Iocari serio [37]
– l’autore dava ragione della nascita della scienza moderna alla luce della censura dell’immaginario magico, invalso fino a quel momento. Censura che fu rinfocolata dai movimenti religiosi della Riforma e dalla Controriforma. Nella monografia di recente uscita, Ficino and Fantasy, Marieke van den Doel riprende, ed estende, le ricerche che lo stesso romeno aveva approntato sul rapporto immaginazione-arte; buona parte del testo, inoltre, ripercorre la storia della facoltà fantastica dall’antichità al Rinascimento [38]
. Di più lunga gittata e di più ampio respiro è la Breve storia dell’immaginazione transitiva di Tonino Griffero. Qui, la credenza in oggetto – con «le
{p. 25}metafisiche influenti cui di volta in volta si sono richiamate le (a volte solo superficialmente simili) versioni di questa concezione» – è scoperta a operare fino al Settecento; anche nell’ambito della cultura popolare [39]
– cosa non affatto marginale. In ultimo, Fernando Vidal traccia, in due articoli ben documentati, gli sviluppi del tema all’interno della canonistica, quindi in alcune cause di santi celebrate nel periodo post-tridentino, come il processo per la beatificazione di Jean François Régis (1597-1640), un gesuita che dedicò la vita alla conversione degli ugonotti francesi e al soccorso delle prostitute [40]
. Al netto di tutto, si deve segnalare un vuoto bibliografico sulla persistenza – e la trasformazione – della dottrina negli anni centrali del XVIII secolo, a meno di considerare come rappresentativa la nutrita lista di titoli sul ruolo che tale facoltà ricoprì, a partire dal Settecento, in ambito estetico-artistico. A quest’ultimo proposito, si può citare la silloge Immaginazione e conoscenza nel Settecento italiano e francese, che raccoglie i saggi presentati nelle due giornate di studio internazionali organizzate alla Universiteit Gent, il 9 e il 10 marzo 2001 [41]
. Particolare interesse ha riscosso, invece, la riabilitazione che a fine secolo toccò alla teoria della vis imaginativa. Non mancano interessanti lavori sul malocchio e la jettatura a Napoli, da Ernesto de Martino a Giuseppe Galasso, fino al più recente lavoro di Silvia Parigi [42]
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Note
[16] B. Forte, Le sette stazioni sopra la Passione di nostro Signore Gesù Cristo di san Francesco Caracciolo: presentazione critica, in I. Fosi e G. Pizzorusso (a cura di), L’Ordine dei Chierici Regolari Minori (Caracciolini): religione e cultura in età postridentina, Atti del Convegno (Chieti, 11-12 aprile 2008), Casoria (Na), Loffredo, 2010, pp. 91-98.
[17] G. Galasso, L’altra Europa. Per un’antropologia storica del Mezzogiorno d’Italia, Milano, Mondadori, 1982, p. 69.
[18] P. Burke, Scene di vita quotidiana nell’Italia moderna, Roma-Bari, Laterza, 1988, p. 69 (ed. or. The Historical Anthropology of Early Modern Italy. Essays on Perception and Communication, Cambridge, Cambridge University Press, 1987).
[19] Ivi, p. 70.
[20] G. Galilei, Opere, a cura di A. Favaro, 20 voll., vol. XIII, Firenze, Barbera, 1903, pp. 265-266 e 407, dove si riproduce la lettera che Guevara inviò a Galilei il 16 novembre 1627, affinché gli «favorisse qualche cenno sopra la materia che parlassimo insieme l’anno passato a Firenze», presso la villa di Bellosguardo. Il chierico, inoltre, produsse contributi di spessore nei settori dell’ottica e della meccanica. Cfr. F. Favino, I Chierici Regolari Minori fra teologia e nuova scienza: Giovanni Guevara e il caso Galileo, in I. Fosi e G. Pizzorusso (a cura di), L’Ordine dei Chierici Regolari Minori (Caracciolini), cit., pp. 209-228.
[21] L.M. Principe, That Catholics Did Not Contribute to the Scientific Revolution, in R.L. Numbers (a cura di), Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Cambridge, MA-London, Harvard University Press, 2009, pp. 99-106.
[22] C. Ginzburg, Microstoria, cit., p. 521; Id., Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ’500, Milano, Adelphi, 2019 (1a ed. Torino, Einaudi, 1976).
[23] G. Levi, On Microhistory, cit., p. 99.
[24] Ad oggi, l’unico strumento affidabile restano gli atti del Convegno I. Fosi e G. Pizzorusso (a cura di), L’Ordine dei Chierici Regolari Minori (Caracciolini), cit.
[25] G. Agamben, Stanze, La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino, Einaudi, 1977, p. 76, n. 2.
[26] P. Burke, Testimoni oculari. Il significato storico delle immagini, Roma, Carocci, 2017 (ed. or. Eyewitnessing, London, Reaktion Books, 2001).
[27] N.G. Siraisi, Signs and Evidence: Autopsy and Sanctity in Late Sixteenth-Century Italy, in Id. (a cura di), Medicine and the Italian Universities, 1250-1600, Boston, Brill, 2001, pp. 356-380; E. Andretta, Anatomie du Vénérable dans la Rome de la Contre-réforme. Les autopsies d’Ignace de Loyola et de Philippe Neri, in M.P. Donato e J. Kraye (a cura di), Conflicting Duties: Science, Medicine and Religion in Rome, 1550-1750, London, Warburg Institute, 2009, pp. 255-280; B.A. Bouley, Pious Postmortems. Anatomy, Sanctity, and the Catholic Church in Early Modern Europe, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2017.
[28] L. Dacome, Malleable Anatomies. Models, Makers, and Material Culture in Eighteenth-Century Italy, Oxford, Oxford University Press, 2017.
[29] F.P. de Ceglia, Il segreto di san Gennaro. Storia naturale di un miracolo napoletano, Torino, Einaudi, 2016; F.P. de Ceglia e P. Scaramella (a cura di), I demoni di Napoli. Naturale, preternaturale, sovrannaturale a Napoli e nell’Europa di età moderna, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2021.
[30] A. Laverda, La nascita del sovrannaturale. Storia di una separazione tra Dio e natura, Milano, Mimesis, 2021.
[31] G. Levi, On Microhistory, cit., p. 101.
[32] T. Griffero, Immagini attive. Breve storia dell’immaginazione transitiva, Firenze, Le Monnier, 2003, p. 5.
[33] D.P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London, Warburg Institute, 1958, pp. 75-84. Tra le eccezioni va anticipato il caso Della Porta, il quale sarà esaminato più avanti. Per il momento, cfr. S. Kodera, Giovan Battista Della Porta’s Imagination, in C. Lüty, C. Swan et al. (a cura di), Image, Imagination, and Cognition. Medieval and Early Modern Theory and Practice, Leiden-Boston, Brill, 2018, pp. 117-146.
[34] G. Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma du Stoïcisme à St. Augustin, Paris, Desclée de Brouwer-Louvain, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1945.
[35] A.P. Bos, The Soul and Its Instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature, Leiden-Boston, Brill, 2003.
[36] G. Agamben, Stanze, cit.; su eros e immaginazione nel Rinascimento, si segnala la recente pubblicazione di T. Ghezzani, Il platonico innamorato. Poesia, amore e magia in Francesco Patrizi da Cherso, Firenze, Olschki, 2023.
[37] I.P. Culianu, Iocari serio. Scienza e arte nel pensiero del Rinascimento, Torino, Lindau, 2017 (ed. or. Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gîndirea Renaşterii, Iaşi, Polirom, 2003); Id., Eros e magia nel Rinascimento. La congiunzione astrologica del 1484, Torino, Bollati Boringhieri, 2006 (ed. or. Eros et magie à la Renaissance (1484), Paris, Flammarion, 1984).
[38] M.J.E. van den Doel, Ficino and Fantasy. Imagination in Renaissance Art and Theory from Botticelli to Michelangelo, Leiden-Boston, Brill, 2022; I.P. Culianu, Iocari serio, cit., pp. 183-203.
[39] T. Griffero, Immagini attive, cit., p. 6.
[40] F. Vidal, Miracles, Science, and Testimony in Post-Tridentine Saint-Making, in «Science in Context», 20, 3 (2007), pp. 481-508; Id., Prospero Lambertini’s «On the Imagination and Its Powers», in M.T. Fattori (a cura di), Storia, medicina e diritto nei trattati di Prospero Lambertini-Benedetto XIV, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2013, pp. 297-318.
[41] S. Verhulst (a cura di), Immaginazione e conoscenza nel Settecento italiano e francese, Milano, Franco Angeli, 2002.
[42] E. de Martino, Sud e Magia, Milano, Feltrinelli, 2018, pp. 130-180 (1a ed. 1959); G. Galasso, L’altra Europa, cit., pp. 253-283; S. Parigi, Magia e scienza nell’età moderna. Spiriti, effluvi e fenomeni occulti, Roma, Carocci, 2022, pp. 117-130 e 171-178.