Émile Durkheim, uno tra i più lucidi teorici della storicità del soprannaturale, sosteneva che tale discrimine dovette imporsi con lo sviluppo delle scienze: «perché di certi fatti si potesse dire che sono soprannaturali, bisognava già possedere la consapevolezza che esista un ordine naturale delle cose, cioè che i fenomeni dell’universo sono legati tra loro secondo rapporti necessari, chiamati leggi [...]. Orbene, questa nozione di un ordine necessario è stata costruita a poco a poco dalle scienze positive» [13] . Compiendo un ulteriore passo, si potrebbe sostenere che, in età moderna, la linea di demarcazione divenne ancor più recisa con lo sviluppo dei modelli scientifici meccanicistico e corpuscolare. Pure, che la nozione di «ordine necessario» non interessò solo la ¶{p. 205}natura, ma investì la stessa sfera del soprannaturale: come ricordato, a partire dall’età moderna, il miracolo divenne un «fatto da provare»; la sua dimostrazione fu percepita come necessaria per affermarne l’esistenza. Prima, continuava Durkheim, «fintanto che non si conosceva ciò che l’ordine delle cose ha di immutabile e di inflessibile, finché vi si vedeva l’opera di volontà contingenti, si doveva trovare naturale che queste o altre volontà potessero modificare arbitrariamente» [14] . Nella prima età moderna, l’Occidente conobbe certo quest’area di arbitrio; nella quale impazzavano «volontà contingenti»; dove, al più, la realtà obbediva a briglie invisibili: cause o qualità occulte. Tale dimensione dell’essere si configurava come un campo di forze teso tra la brulla natura – dominio della tecnica – e il sovrannaturale – dimora del divino e dimensione del miracoloso. Alcuni definirono questa terra di mezzo «preternaturale». In essa serpeggiavano fenomeni tra i più bizzarri; essa accoglieva ed era in grado di dar ragione (secondo una logica ora sinuosa) a manifestazioni meravigliose come la teratologia (i parti mostruosi), l’azione terapeutica di erbe, metalli e minerali (si pensi alle proprietà «magiche» del magnete); di spiegare l’azione a distanza della fantasia e l’influenza degli astri. Una vivacità che a metà Settecento finì per essere ammansita; una fascia ontologica destinata a essere schiacciata dal peso di una nuova concezione della razionalità (meccanica) e del divino. Ammettevano Daston e Park: «all’inizio del XVIII secolo essa [la meraviglia] si trovava ormai quasi invariabilmente in brani che glorificavano Dio attraverso le sue opere. Inoltre, le opere glorificate – la geometria dei fiocchi di neve, l’anatomia dell’occhio umano, la meccanica celeste del sistema solare, il rapporto tra le nascite di maschi e di femmine – appartenevano a un genere più familiare rispetto ai gatti a due teste, alle sorgenti pietrificanti, ai bambini con denti d’oro e ai soli multipli, che avevano costituito gli oggetti della meraviglia nella filosofia naturale precedente» [15] . Accadde così, continuano le studiose, che «alla metà del ¶{p. 206}XVIII secolo la meraviglia – e quindi la sua dimensione ontologica, il preternaturale – era ormai sprofondata, agli occhi degli uomini colti, al livello dello sciocco e per di più frequentava cattive compagnie. Per quanto concerneva i filosofi, la meraviglia (eccetto le effusioni stilizzate della teologia naturale) era stata completamente consumata dallo stupore cartesiano e nettamente distinta dalla curiosità» [16] .

Tolte importanti eccezioni, il preternaturale godette di longa vita nelle aree culturali di matrice protestante, dove perlopiù aveva attecchito e dove i santi, le loro reliquie, i loro miracoli, erano stati polverizzati dal torchio della critica luterana e calvinista. Ne dà ragione Francesco Paolo de Ceglia in Il segreto di san Gennaro: «Dio infatti, non operando più tanto in maniera diretta e discreta attraverso puntuali miracoli, si serviva della Provvidenza per fornire al creato, in modo indiretto ma continuo, le forze di cui esso abbisognava al fine di compiere meraviglie. Che cos’erano infatti queste ultime se non miracoli rudemente ricacciati in un ordine naturale che per contenerli doveva necessariamente allargare il proprio territorio d’azione?» [17] .

Non ultimo, nel calderone del preternaturale trovavano posto le intelligenze, benigne o maligne che fossero. Operatori spirituali ritenuti responsabili di guarire o di far ammalare chi capitasse loro sotto tiro. Si credeva, difatti, che tale genia agisse sull’immaginazione del fortunato, o spesse volte del malcapitato, e, attraverso questa, sul suo corpo; soprattutto si pensava che i demoni maligni fossero in grado di sparigliare le immagini mentali della vittima, illudendo il visionario, facendogli intravedere (e quindi credere) quello che non è. Walker, addirittura, sosteneva che l’azione di un demone – e su questo insisteva: la sua azione divergeva rispetto a quella delle qualità occulte – poteva estendersi alla parte superiore dell’anima umana; all’intelletto, conducendo la vittima alla follia o inducendola a compiere azioni moralmente deplorevoli [18] . Va da sé che, con l’avvi¶{p. 207}cendarsi del secolo dei Lumi, il restringimento del bacino del preternaturale e la seguente, netta, contrapposizione tra dimensione naturale e sovrannaturale, dovette avere come conseguenza la crescente neutralizzazione delle succitate creature spirituali, quindi la loro progressiva fuoriuscita dall’orizzonte mentale degli uomini e delle donne – o almeno dei dotti – dell’epoca. Non è un caso che, come si è provato, i Colmeta, gli avvocati pro causa, avessero citato un testo di Onorato Fabri, espungendone un riferimento, per nulla marginale, al demonio.

La sempre maggiore messa in discussione dell’esistenza di entità spirituali ebbe conseguenze anche sul piano della medicina. Sodano spiega che «l’eliminazione delle origini sovrannaturali della malattia significava, quindi, la rottura con le componenti magiche della guarigione e significava annientare quel mondo invisibile. Fatto di oscuri esseri che, in combutta o meno col demonio, inducevano infermità ed erano altrettanto in grado di guarirle» [19] . Rottura con entità occulte; ma anche con qualità occulte, pietra angolare, tra l’altro, della Magia naturale di Giambattista Della Porta. Alla luce di ciò, la scelta del medico de Iorio di citare, tra tutti, proprio il napoletano, acquisisce un senso inedito: più che delle qualità occulte, una ripresa della sua ripartizione della realtà, all’interno della quale l’immaginazione finiva nell’alveo della natura. Difficilmente Della Porta – con buona pace di Daston e Park – sembra appartenere alla turba dei filosofi preternaturali. Anzi, fu quest’ultimo, tra i primi e più noti, a contrapporre natura e sovrannatura, senza concessioni a eventuali intercapedini ontologiche o preternaturali corridoi di servizio. È apparso fosse questo il lascito che, oltre un secolo dopo, il concittadino de Iorio – e più in generale i medici del suo tempo – fece proprio.

Purtuttavia, non lascia indifferenti il rilevamento dell’espressione «preternaturale» all’interno della perizia del medico Isidoro Bacchetti. Si è ipotizzato che tale locuzione tradisse un’intenzione nascosta: che l’autore, ricacciando l’immaginazione in quella nebulosa di essere, a metà tra la ¶{p. 208}natura e il sovrannaturale, volesse chiudere definitivamente i conti con l’idea di fantasia creatrice. In altre parole: svuotato il preternaturale, svuotata l’immaginazione delle sue pretese. Se così fosse, il perito si mostrerebbe, ben più del medico de Iorio, «uomo del proprio tempo»; esponente, più di altri, in questo contesto, di una concezione meccanicistica della medicina. Cosa non peregrina, in definitiva, dal momento che preferiva citare Hoffmann piuttosto che Della Porta.